poslal Alan Cílem práce je náhled na historii vztahu psychoanalýzy a
křesťanství, pokus o kategorizaci typů těchto vztahů a hodnocení, zda a
jak se tyto typové vztahy vyvíjí nebo nabývají na významu na úkor
jiných.
Vztah psychoanalýzy a křesťanství je v práci ilustrován na základě
příslušných textů nebo fragmentů textů psychoanalytických autorů,
církevních představitelů či publicistů - křesťanů. Takový přístup byl
zvolen pro nedostatek jiných relevantních podkladů.
I samotný přístup
zabývat se texty psychoanalytiků či křesťanů se může ovšem jevit jako
mozaikovitý: textů v této oblasti je mnoho s různou mírou dostupnosti,
a v práci se proto opírám spíše o vybrané ilustrace.
Téma naráží bohužel i na další metodické obtíže. Asi nejdůležitější
z nich se týká otázky „Co je to psychoanalýza"? Tak například kardinál
Suenens spojuje v sedmdesátých letech 20. století psychoanalýzu
v zásadě s osobou S. Freuda.1
Psychoanalýza však především po Freudově smrti (1939) zaznamenala
enormní rozvoj se vznikem mnoha škol i forem klinické praxe významně
odlišných od Freudova přístupu. To, že psychoanalýza jako celek je
dílem jedné osobnosti, lze tedy dnes oprávněně považovat za mýtus.2
Nyní je vhodné zmínit nepsychoanalytické školy, které však
s psychoanalýzou bývají spojovány, případně považovány křesťany za
„přijatelnější než Freud". Dobrým příkladem je C.G.Jung,3 který však např. v relevantních odborných přehledech není vůbec řazen mezi psychoanalytiky4 a jeho práce tedy k našemu tématu nebudeme řadit.5
Struktura dalšího textu této práce předjímá závěr: přes zřejmý vývoj
se zdá, že mody vztahu psychoanalýzy a křesťanství se vyskytují
v průběhu sta let psychoanalýzy poměrně konstantně a paralelně. Jeví se
mi tedy účelnější tyto mody vyčlenit již v samotné struktuře práce
s namátkovými ilustracemi z různých historických údobí. Po seznámení
s východiskem spojeným se S. Freudem nebudu tedy dále postupovat
chronologicky, ale tématicky, s pokusem o shrnutí případného
historického vývoje v závěru.
Sigmund Freud
Osobní východiska
S. Freud patřil k početné skupině vědců 19. století, kteří se
odvrátili od náboženství a smysl budoucnosti i své práce spatřovali ve
vědeckém pohledu na svět a viděli cestu racionalistické vědy jako cestu
k lepší budoucnosti lidstva.
Mezi jeho osobní východiska lze jistě zmínit jeho židovský původ,
jeho traumatizující antikřesťanský kontext je však poněkud sporný.
Freud se narodil v měšťansko-židovském prostředí moravského Příbora,6
ale rodina brzy přesídlila z existenčního donucení do Vídně. Vídeň se
v této době pokoušela vstřícně adoptovat Židy a podle některých
historiků Freud „pojem nenávisti k Židům znal jen z otcova vyprávění".7
Naproti tomu např. Billing upozorňuje, že ve Vídni působili
antižidovští demagogové jako Karl Lueger nebo Georg von Schoenerer,
kteří v r. 1889 založili „Sjednocené křesťany". Tato organizace měla
křesťanstvo „ochránit" přes „židovskou dominancí". Lueger pak vytvořil
křesťansko socialistickou stranu, podporovanou především katolíky, a ta
se stala ve Vídni nejsilnější stranou s drtivým vítězstvím v místních
volbách r. 1902 - Vídeň se tedy dostala pod vládu antisemitů.
Není úplně zřejmé, zda lze souhlasit s tezí „Freud však byl nevěřící
od dětství. Sám sebe nazývá v Budoucnosti jedné iluze „nevěrným Židem",
patrně s cílem ukázat, že židovskému náboženství věřit přestal.8
Freud jako dítě měl také katolickou chůvu, která ho brávala na
bohoslužby. Jeden z prominentních Freudových životopisců uvádí, že „mu
do mysli vložila ideu nebe a pekla a snad také spásy a zmrtvýchvstání"9
a Freud také pod jejím vlivem měl určitou dobu konat i doma určité
náboženské úkony.
Freudův vztah k náboženství byl později zformován
také spoluprací s vídeňským lékařem E. Brückem, kterého si podle všeho
Freud „mimořádně vážil"10
a uvádí se, že „při spolupráci s Brückem v průběhu r. 1876 přijal
materialistické pojetí člověka. Brückovo pojetí bylo, že psychologie je
studiem nervového systému a psychická energie není nic více než energie
dodaná mozkovými buňkami. Této mechanické analogie modelu mentálního
života se Freud držel celý život, přestože podržel terminologii
‚psyché‘ a ‚psychický‘".11
Freud dále studoval dva roky u Franze Clemense Brentana (1874-1876),
kněze, který opustil katolickou církev a založil moderní empirickou
psychologii a zpřístupnil mu myšlenky racionalisty J. S. Milla. Freud
dokonce přeložil 12. svazek Millových souhrnných děl, protože jeho
překladatel náhle zemřel.12
L. Barteimer dovozuje, že právě „od Brentana se Freud mohl naučit více
než konceptu nevědomí a od Milla snad základy utilitarismu a hedonismu".13
Freudův postoj k náboženství
Freud byl plodným autorem a k tématu náboženství se vracel v průběhu
celé své tvůrčí dráhy. Ve své práci Nutkavá jednání a náboženské úkony
(1907, s. 101) uváděl, že „nejsem jistě prvním, kdo si povšiml
podobnosti mezi takzvaným nutkavým jednáním lidí trpících nervovými
onemocněními a těmi úkony, jimiž věřící projevuje svou zbožnost... Zdá
se mi však, že tato podobnost je více než jen povrchní..."
Teze
týkající se náboženství najdeme také v pracích Totem a tabu (1912),
Budoucnost jedné iluze (1927), a Muž Mojžíš a monoteistické náboženství
(1939). Freud náboženství vidí z perspektivy „jak ho chápe prostý
člověk" jako „systém učení a příslibů, který mu jednak se
záviděníhodnou úplností objasňuje záhadu světa, jednak mu dává jistotu,
že pečlivá prozřetelnost bdí nad jeho životem a případné újmy odčiní na
onom světě." (NSK s. 67)
Bůh je pro S. Freuda lidským výtvorem
a náboženství - obzvláště to křesťanské - vnímá Freud jako překážku
pokroku člověka a lidstva. Člověk personifikuje „vše, co chce pochopit"
(BJI, s. 22) a v křesťanském Bohu - jako v každé božské postavě - je
ukryto otcovské jádro. (BJI, s. 19) Náboženské potřeby pak vznikají
z „infantilní bezmocnosti a odtud vznikající touhy po otci" (NSK, s.
65.), třeba tak, že si lidé „ze synovského vědomí viny ... vytvořili
... základní tabu totemismu" (Totem a tabu, s. 127).
Freud odůvodňuje důkladně, proč se mu náboženství jeví jako „obecně lidská nutkavá neuróza".14
Náboženské učení je nedokazatelné (BJI, s. 27), ba hůře, je iluzí,
protože nejenže nemůže svá tvrzení ověřit, ale současně si vytrvale
nárokuje řešení klíčových otázek člověka. Náboženství je masový blud
(BJI, s. 75) a nevede patrně ke štěstí ani mravnosti, vždyť „je
pochybné, zda lidé byli v době neomezeného panství náboženství celkově
šťastnější než dnes; mravnější nebyli jistě." (BJI, s. 38)
A ještě hůře: náboženství je podle Freuda dokonce pokrytecké -
společnost prý totiž zná „velmi dobře problematičnost nároku svého
náboženského učení". (BJI, s. 26) Podle Freuda náboženské nauky musejí
padnout, protože „natrvalo nic nemůže odolat rozumu a zkušenosti,
protiklad mezi nimi a náboženstvím je příliš očividný". (BJI, s. 54)
Přesto se Freud nikdy nesnížil k nenávistnému antináboženskému
pamfletismu. V souladu s jeho celkovým stylem v jeho dílech čteme
k danému tématu pasáže rozvážně argumentované na základě konkrétního
předporozumění.15
Určitě „nebyl tak důsledný ve svém odmítnutí náboženství jako někteří
z jeho následovníků později" (Bartheim, WLM, s. 9) a jestliže tvrdil,
že náboženství je iluze, dodával také, že „iluze není totéž jako chyba;
není to chyba nutně", nejde o obsah, ale o motivaci (tamtéž). Freud
nebyl tedy agresivním prorokem antináboženství,16
spíše se viděl v roli proroka lepších zítřků člověka a lidstva, kde
lidem náboženství, jak mu rozuměl, překáží. Pozoruhodný Freudův vztah
s O. Pfisterem, který také nezapadá do konceptu bijce náboženství,
ještě zmíníme.
Psychoanalytici a jejich vztah ke křesťanství
Odmítající nebo zdrženlivý přístup
Kritika náboženství nebo obezřetný postoj vůči němu ze strany
psychoanalytiků sledovala víceméně stopy zakladatele psychoanalýzy
rozebrané výše. Příkladem může být psychoanalytik T. Reik, který
v náboženství rozebíral roli masochismu a viny, např. v díle „Mýtus a
vina" z r. 1957.
Mezi příklady zdrženlivější kritiky lze jmenovat E. Fromma, který
v r. 1950 napsal, že se „Můžeme se sjednotit v tvrdém odmítání
modlářství a možná i najít v této negaci více společné víry než
v pozitivních tvrzeních o Bohu" (Fromm, s. 124).
Otázka „tázání se po
pravdě náboženství" byla a je dodnes mezi psychoanalytiky živá a dodnes
zaznívají varování typu „přes rozšířené pole ke vzájemnému dialogu
nesmí být otázka pravdy podceňována" (viz BLA r. 2004) nebo alespoň
připomínající, že nelze v dialogu „překrýt nesouhlas nebo popřít
kontroverze" (WLM, str. 1, r. 1976).
Přístup „oddělení světů"
Freud svou kritikou náboženství rozpoutal vlnu odporu ze strany
církve. Dílem proto, že psychoanalytici považovali náboženství za
„překonané", dílem proto, že nepovažovali za potřebné své protivníky
dráždit a dílem prostě proto, že náboženství netematizovali, ve většině
klíčových děl rozhodujících autorů psychoanalytické tradice o této
oblasti nenajdeme více než ilustrativní zmínky. Tak je tomu v
přinejmenším hlavních dílech rozhodujících autorů jako je M. Kleinová,
J. Bowlby, W.R.D. Fairbairn, H. Kohut, H. Hartmann, D. Spence, A.
Freudová i v dílech novějších autorů jako jsou např. T. Ogden nebo A.
Mitchell.17
Uvedení autoři psali svá díla přibližně v období 1940 - 2000 a zdá se,
že takový postoj je pro vztah psychoanalytiků vůči křesťanství v jejich
dílech nejtypičtější.
Křesťanská témata jako předmět analýzy
Křesťanská témata se stala pro některé psychoanalytiky atraktivní
oblastí jejich odborných psychoanalytických (tj. nikoli teologicky
vedených) rozborů. Na tomto poli se setkáme s pozoruhodnými výtvory.
Tak namátkou můžeme v takovém pojetí najít farizeje jako „negativní
morálku superega" (srv. WLM, s. 111nn) nebo se ptát, zda „byl Ježíš
masochistou" (tam, s. 120nn).
Z uvedené kategorie ilustrujme část
psychoanalytické interpretace obrácení sv. Pavla:18
„Obrácení obralo Pavla o jeho nutkavý obranný charakter. Odhodil jak
svou starou agresivitu, tak nábožensky uchopenou poslušnost zákonu. Byl
nyní omilostněn od svých agresí a homosexuality." (srv. WLM, s. 206)
Pavlova homosexualita je pak dána také do souvislostí s jeho
„masochismem i potřebou trestat" (tam, s. 204).
Pozitivní vnímání a syntézy ze strany psychoanalytiků.
Z velkých klasiků psychoanalýzy můžeme jako příznivce náboženství
uvést patrně pouze Erika Eriksona (1902-1994). Vzorovým příkladem jeho
postoje může být jeho dílo Mladý muž Luther z r. 1958. Dočteme se v něm
zajisté třeba to, že „otcovská náboženství se opírají o mateřské
církve" (Erikson, s. 195) a Erikson podrobně analyzuje epizodu
z Lutherova života, kdy se „mladý Martin náhle vrhl na zem na kůru
erfurtského kláštera, ‚zbavený smyslů‘ jako posedlý člověk. Přitom řval
býčím hlasem: ... ‚To nejsem já‘ ... co ho natolik vykolejilo ... byla
četba Kristových slov ... když Kristus léčí může, posedlého zlým
duchem" (s. 19).
Erikson dále cituje jistého profesora Preserved Smitha
z Amherst College, který napsal roku 1915 článek „Raný vývoj Luthera ve
světle psychoanalýzy" (s. 20). Luther je podle tohoto článku „veskrze
typický příklad neuroticko-historického vývoje infantilních sexuálních
kompexů". Podle Smithe jsou pak „základní kameny raného
protestantismu... interpretací Lutherova subjektivního údělu" a
Lutherovo přemýšlení o chtíči je pak „prohranou bitvou s problémem
masturbace". Erikson však sám s nadhledem glosuje, že původní fascinace
a indoktrinace „freudiánskými" pojmy může badatele zaslepit, „zvláště
badatele zjevně puritánského zázemí" (s. 21).
Erikson byl ovšem mezi
psychoanalytiky výjimečný důrazem na sociální prostředí, a tento
rozšířený pohled také uplatnil v uvedeném díle. Historické vhledy a
sociálně laděné úvahy v tomto díle značně přesahují tradičnější
psychoanalytický přístup a Erikson se pokouší i o určité syntézy:
„Stárnoucí Luther neopominul sdělit studentům shromážděným kolem jeho
stolu, že po svatbě zaháněl pokušení ďábla tím, že se dotýkal těla své
manželsky, a že ďábel prohrál své velké bitvy ‚právě v posteli, vedle
Katky‘" (s. 123). Podle Eriksona prý „Luther i Freud dospěli k poznání,
že „uprostřed všeho je dítě" (s. 186).
Syntéza mezi křesťanstvím a psychoanalýzou přichází, jak naznačíme
níže, spíše ze strany křesťanů než psychoanalytických profesionálů. Ti
z dobrých důvodů neopouštějí v praxi nebo teoretickém uvažování
psychoanalytický diskurs. Úvahy, které si mohou v tomto směru dovolit
křesťané, považují za příliš nezdravé výlety s nebezpečím pro terapii.
Z bývalých psychoanalytiků se ovšem rekrutovala řada těch, kteří
opustili prostor tradičních psychoanalytických škol, a křesťanství pak
tematizovali poměrně rozsáhle. C. G. Jung je asi nejznámějším z nich.
Jak bylo ovšem řečeno výše, vymykají se tak zvolenému rámci této práce.
Psychoanalytikem, který v českém kontextu nalezl specifickou cestu
k především terapeuticky plodné syntéze mezi psychoanalýzou a
křesťanstvím, je Zdeněk Šikl. K tomuto tématu však nepublikuje (a tím
se vlastně rámci této práce vymyká také). Jeho otevřenost však může být
dobrou ilustrací rozdílu mezi tím, co je publikováno a terapeutickým
děním v psychoanalýze. Zde je v duchu psychoanalytické tradice
náboženská řeč jistě brána se stálým podezřením na možnost nezdravých
a regresivních úniků „z reality dne do nebeských sfér", ale současně
může být křesťanství prezentováno a akceptováno jako určitá
terapeutická síla. V tomto směru mohu nabídnout ale pouze osobní
svědectví, které pro nedostatek dalších vstupů nedokáži zobecnit či
rozšířit.
Křesťané a jejich vztah k psychoanalýze
Otevřené nepřátelství
Je pozoruhodné, jak mnoho odporu u tak mnoha křesťanů psychoanalýza
vyvolala. Na základě výše uvedených Freudových názorů tomu ovšem patrně
nemohlo být jinak. Není sice jednoznačné, zda opravdu „psychoanalýza
začala jako rebelie proti bigotnosti a pokrytectví viktoriánské éry"
(WLM, s. 2), otevřený odpor však nabýval místy až nechutných rozměrů.
Ve Vídni byl odpor veden například již zmíněnými Luegerovými
antisemitsky smýšlejícím křesťanskými socialisty.
Celkově ovšem, jak
popisuje Sterba (s. 93), byla v Rakousku mocná katolická církev
rozhořčeným nepřítelem psychoanalýzy, což přetrvalo od počátků
psychoanalýzy až minimálně do třicátých let. Tak podle Sterby vedoucí
katolické noviny Reichpost „se nikdy nevzdaly příležitosti očernit
a odsoudit psychoanalýzu". Pater Wilhelm Schmidt byl editorem časopisu
Anthropos, nejvýznamnějšího katolického periodika věnovaného
antropologii, a v mnoha svých publikacích vyjadřoval zaujaté odmítání
Freuda a psychoanalýzy. Také Rudolf Allers, Žid, který konvertoval ke
katolicismu a přimknul se ke kruhu Alfreda Adlera, neúnavně a zlomyslně
útočil na psychoanalýzu ve svých textech a přednáškách. Nenávistná
kampaň se vzedmula zejména poté, kdy byla v r. 1927 publikována
Budoucnost jedné iluze, a poté se ještě stupňovala v souvislosti
s vítězstvím fašismu v Itálii a nacismu v Německu.
Přeneseme-li se o téměř osmdesát let dále, zjistíme, že
v křesťanských kruzích je nenávist vůči Freudovi a psychoanalýze stále
živá. Citujme bez dalšího komentáře z příspěvku Josefa Koláčka „Dr.
Freud.... takový lhář!", Vatikánský rozhlas, 10. 9. 2005 (včetně záměny
oidipského komplexu za „Edipův"): „Někdo vám řekne, že máte „Edipův
komplex"? Obviní vás, že jste zůstal v „orální fázi"? Nedejte se vyvést
z míry, i když máte před sebou slavného psychoanalytika. Klidně mu
odpovězte, že je blbec. ... . Psychoanalytici, kteří v šedesátých
letech byli hlavními představiteli hnutí potírající jakoukoliv autoritu
a hlásajících volný sex, se dnes přeměnili na strážce chrámu, kteří
žárlivě lpějí na své moci a ekonomických výsadách ... Jak je [rozšíření
psychoanalýzy] možné? Protože úspěch psychoanalýzy se opírá o její
teoretickou strukturu, v níž každý vidí nebo si do ní vloží, co chce. V
moři banálních Freudových textů, v jeho vágním a úlisném jazyku, v
ještě banálnějších spisech jeho přívrženců a vykladatelů ... lze tedy
vysvětlit všechno."
Je sice pravdou, že „církevní hierarchie nikdy Freuda nebo
psychoanalýzu neodsoudila" (WLM, str. VII), ale takové neútočení bylo
vždy narušováno, tak např. v r. 1952 v bulletinu římského kléru
monsignor Pericle Felici, představitel Posvátné kongregace pro
svátosti, přímo zaútočil na „absurditu psychoanalýzy" a prohlásil, že
kdokoli přijímá freudovskou metodu, riskuje „morální vinu". Oficiální
mluvčí Vatikánu se od těchto slov sice rychle distancoval a později sám
Felici dodal, že se je třeba vyhnout jen „excesům a deformacím", což
ovšem v kontextu Feliciho výroků znamenalo „sublimované sexuální
emoce", které Felici označil jako stejné zlo.
Snad marginálním, ale ilustrativním příkladem negativního postoje
může být aktuální (2007) „Opus Dei Awareness Network" udržující dodnes
novodobý index s Freudovými díly i díly jiných psychoanalytických
autorů.19
Skrytě nepřátelský nebo ambivalentní postoj
S určitým optimismem můžeme být jako „ambivalentní" interpretován
postoj římskokatolické církve vyjádřený tak, že „Pius XII odmítl
„pansexuální teorii určité psychoanalytické školy" (Promluva k lékařům
- neurologům, 1952), ale současně deklaroval, že „psychologie
(lidských) hlubin nesmí být odsuzována, jestliže odkrývá obsah
náboženského psychična a usiluje ho analyzovat a redukovat na vědecký
systém, dokonce ani v případě, že tento výzkum je nový a jeho
terminologii nenalezneme v minulosti (Promluva na Kongresu o
psychoterapii a klinické psychologii, 1953). Pouze žádal, aby „duchovní
hodnoty byly brány v potaz jak psychologem, tak jeho pacientem"
(Promluva na Mezinárodním kongresu aplikované psychologie, 1958, dle
WLM, str. VII).
Ti, kteří uvnitř církve dialog podporují, se mohou odvolat i na to,
že „Monitum Svatého stolce (1961) neodsoudilo psychoanalýzu, ale jen
její nesprávné použití, které se jeví nesprávné dokonce z pohledu
psychoanalýzy samé" (WLM, str. VIII) a hovořit snad s určitou mírou
hodnověrnosti (70. léta) o tom, že „katolická církev ve svém poslání a
současné potřebě dialogu se světem a celkem vědy, je daleka odvracet se
od otázek nastolených psychoanalýzou. Církev dává jen jednu podmínku:
aby tento dialog byl veden kompetentními a náležitě informovanými
lidmi. Církev se bojí jen amatérismu a senzacechtivých a tendenčních
informací médií." (tamtéž)
„Skryté" využití psychoanalýzy na poli křesťanství
Někteří křesťané sice pochopili a chápou, že psychoanalýza není pro
křesťanství nepřítelem, ale neuváděli a neuvádějí ji s ohledem na
dlouhou tradici církevní kritiky či v lepším případě zmíněné
„ambivalence".
Příkladem může být K. Frielingsdorf, který ve svém do češtiny
přeloženém díle Falešné představy o Bohu (70. léta) raději - s výjimkou
E. Eriksona - necituje žádného z hlavních psychoanalytických autorů,
ovšem uvádí například, že „pro vědomé vypořádání se z vlastními
dějinami víry je také nutné, aby se např. přezkoumaly vědomé i nevědomé
motivace povolání kněží i řeholníků" (s. 75).
Psychoanalýza se tak
stává určitou pastorační pomůckou, aniž by nutně byla přímo zmiňována
jako zdroj nebo pomůcka.
Psychoanalýza jako nástroj vnitrocírkevní kritiky
Typickou ilustrací takového postoje zde může být Herzogova kniha
Církevní past, která v kapitole s názvem Nemocný klérus např. zmiňuje
W. C. Biera, který „mnoho udělal, aby mohl vyhrát bitvu o Freuda
v americké katolické církvi" o kousek dál hovoří v kritickém odstupu
k římskokatolické církvi o mnoha kněžích, kteří díky nedořešenému
postoji církve k celibátu opustili službu i církev. Cituje dále dílo T.
V. Moora Duševní choroba u kněží a náboženských funkcionářů (1936),
které „posvátný celibát" uvádí jako jednu z příčin neschopnosti
náboženského života kvůli „pýše z rozdílu od jiných lidí" (srv. WLM, s.
77).
Do kritického postoje se z převážně plodné syntézy někdy dostává (či je k němu dohnán) i E. Drewermann, kterého zmíním níže.
Obhajoba psychoanalýzy na poli křesťanství, pokusy o teologické syntézy
Mezi pozoruhodné osobnosti počátků vstřícného i plodného dialogu
mezi psychoanalýzou a křesťanstvím patří O. Pfister (1873-1956). Byl
protestantským pastorem a současně nadšeným Freudovým žákem., který si
s Freudem vyměnil v období let 1909-1939 dlouhou řádku dopisů. Jak
uvádí A. Ple, Pfister byl „jediným teologem, který s ním komunikoval a
který o sobě prohlašoval, že je jeho žákem" (WLM, s. 101). Ple sice
tvrdí, že „Freud se jevil zcela nepřístupný evangelijní morálce" (WLM,
s. 102) a konstatuje například, že Freud neodpověděl na Pfisterovu
výzvu k popisu „jádra a podstaty evangelia" (tamtéž), ovšem zdá se
například, že díky vlivu Pfistera na Freuda vystupoval Freud vůči
náboženství diferencovaněji minimálně proto, že se o Pfisterovi
vyjadřoval s velkým uznáním.
Někteří autoři20 se vydali např. v sedmdesátých letech cestou ukázanou patrně poprvé dominikánským knězem Victorem White21
(zemř. 1960), který se pokusil o syntézu psychoanalýzy podle Tomášovy
či Augustinovy teologie. Tito autoři se pak s problematikou vyrovnávali
tak, že například „otec Victor White učil, že duše a psyché jsou de
facto identické, a myslel, že to bylo učení Tomáše Akvinského. Ale
Tomáš si je jist, že tomu tak není." (WLM, s. 12)
V 70. letech bádal
Wolman ve směru, že „psychoanalýza se nyní chápe jako zabývající se
psyché (...), zatímco náboženství duchovní výbavou celého člověka,
specificky duší..." (tamtéž) a došel např. k závěru, že např. „Tomáš
anticipoval něco z Freudovy doktríny o ambivalenci vztahu láska -
nenávist ... ‚všechna nenávist roste z lásky‘ ... a ... ‚někdy se zdá,
že nenávist je silnější než láska.‘" (WLM, s. 14)
Mimořádnou postavou současné teologie využívající psychoanalýzu je
Eugen Drewermann (nar. 1940), který sice na základě své kritiky církve
obdržel v r. 1991 zákaz vyučovat katolickou teologii (CDK, s. 199),
ovšem lze ho právem řadit k nejinspirativnějším autorům současnosti na
tomto poli. Podle monografie Beiera z r. 2004 u Drewermanna „centrální
filosofickou otázkou třetího dílu Struktur hříchu je: jestli Jahvista
portrétuje ‚hřích‘ jako univerzální dynamiku motivovanou strachem, do
něhož upadají všechny lidské bytosti, jak to, že hřích současně ukazuje
jako následek svobodného rozhodnutí a tedy viny?" (Beier, s. 91)
Protože „Drewermann používá freudovskou psychoanalýzu jako
fenomenologii strachu a viny v biblických textech" (Beier, s. 52),
v tomto smyslu je hřích jakousi „neurózou před Bohem" (s. 51), kdy je
například jedním z jejich primárních symptomů touha být jako Bůh (s.
53). V tomto smyslu je např. u Drewermanna pojem „neuróza" symbolem
„duchovní dynamiky" nalézané v Gn 3-11 (s. 55).
Drewermann je autorem kromě zmíněné knihy Struktury hříchu (1985) i
díla Klerikové (1990) a jeho knihy mají být jakousi diagnostickou a
terapeutickou příručkou pro církev. Podle Drewermanna Ježíš přijal kříž
ne proto, že chtěl trpět, ale protože chtěl uvést do praxe svůj celý
život: strach nebude mít poslední slovo. „Terapeutický ráz křesťanství"
zdůrazňuje Drewermann např. i v rozhovoru s Biserem (viz CDK)
s pozoruhodnými závěry. Tak například pro Drewermanna je „víra je
překonávání strachu v důvěře a z toho plynoucí uzdravení člověka až do
kořenů jeho existence." (s. 88) a „vykoupení je jen jiný výraz pro
překonání strachu" (s. 95).
Drewermann říká, že „mě naučil Sigmund
Freud tomu, že lidem lze pomoci pouze tehdy, když je přestaneme
známkovat, když je ponecháme sobě samým bez moralizování a věnujeme jim
neomezenou důvěru." (s. 128) Typicky pro své uvažování tvrdí Drewermann
dokonce, že „Ježíšovým přáním bylo, aby se o Bohu nemluvilo jiným
způsobem než uzdravováním lidí." (s. 131)
Namátkovým příkladem jiného
okruhu uvažování z novější doby může být jakási „kohutovská" variace
„Narcistický čtenář čte podobenství o dobrém samaritánovi" z r. 2003
(viz CAR).
V domácím prostředí může ilustrovat inspiraci psychoanalytickými
myšlenkami Jan Konzal. V jeho díle najdeme např. formulace jako
„Základní dynamiku osobnosti poskytuje člověku jeho pudové vybavení ...
Každý z pudů neomylně míří k naplnění" (Konzal, s. 13) nebo „Nevědomí
samo nedokáže konflikt překonat, proto musí k tomu angažovat vědomí,"
(tamtéž) jejichž původ je jednoznačný. Na posledním místě uveďme texty
autora tohoto příspěvku.22
Závěr
Zdá se mi, že se typické postoje jak psychoanalytiků vůči
křesťanství, tak křesťanů vůči psychoanalýze se v průběhu sta let
historie psychoanalýzy příliš nezměnily. Překvapily mne dodnes
existující otevřeně nepřátelské postoje, jejichž intenzita a vulgarita
je výrazněji vyšší na straně křesťanů.
Změny směřující k otevřenějšímu dialogu jsou nadějné; může je
charakterizovat například L. J. kardinál Suenes, který v předmluvě
k jedné z knih ze 70. let vyjádřil naději, že v oblasti vztahu
psychoanalýzy a křesťanství „díky svému serióznímu zkoumání tato kniha
pomůže překonat předsudky." (WLM, str. VIII)
Na poli křesťanství se již mnohem vstřícněji diskutuje ve smyslu,
že „Freud neučinil člověka slabým, ale tím, že odkryl jeho slabost,
nabídl světlo naděje" (WLM, s. 3), naopak vůči Freudovým původním
argumentům se ze strany křesťanů již pokojně namítá, že „to, že někteří
lidé používají náboženství jako neurotickou berličku, neznamená nutně,
že náboženství jako filozofický systém a společenskokulturní instituce
je neuróza." (tamtéž)
Pro historii, současnost a jistě i budoucnost platí, že dialog je především úkolem křesťanů.
Literatura
L. H. Bartemeier: Psychoanalysis and Religion. In: WLM.
M. Beier, A Violent God-Image. An Introduction to the Work of Eugen Drewermann. Continuum, 2006 (orig.: 2004).
M. Billing, Freud and Dora: repressing an oppressed identity. http://www.massey.ac.nz/~alock/virtual/dora4.htm [BIL]
R. B. Blass, Beyond illusion: Psychoanalysis
and the question of religious truth. In: International Journal of
Psycho-Analysis, 85, s. 615-634 (2004) [BLA]
P. Carter, The Narcissistic Reader and the Parable of the Good In: Journal of Religion & Society Volume 5 (2003). [CAR]
E. H. Erikson, Mladý muž Luther. Kocourek, Praha, 1996 (orig. 1959)
P. Fonagy, M. Target: Psychoanalytické teorie. Portál, 2005. [PST]
S. Freud: Nutkavé jednání a náboženské úkony. Kocourek, 1999 [NJN];
Budoucnost jedné iluze. Hynek, 1998 [BJI]; Totem a tabu. Kocourek, 1997.
E. Fromm, Psychoanalýza a náboženství. Aurora, Praha, 2003 (orig. 1950)
Co vyznáváme? Rozhovor nad křesťanským krédem mezi Eugenem Drewermannem a Eugenem Biserem. CDK, Brno, 1993. [CDK]
K. Frielingsdorf, Falešné představy o Bohu. Karmelitánské nakl. Kostelní Vydří, 1995
A. Freud, The Ego And The Mechanisms Of Defense. Intenrational Universities Press, Inc., Madison, 2000. Orig. vyd. 1936. [EGD]
H. Hartmann, Ego Psychology And The Problem Of Adaptation. International Universities Press, 1995. Orig. vyd. 1937. [HRT]
A. Herzog, Církevní past.
J. Konzal, Orientace na cestě životem. Síť 2005
M. Klein, Love, Guilt and Reparation. The
Writings of Melanie Klein, Volume I. The Free Press, 1984. [MK1]; Envy
and Gratitude and Other Works 1946-1963. The Writings of Melanie Klein,
Volume III. The Free Press, 1984. [MK2]
H. Kohut, The Analysis of the Self. A
Systematic Approach to the Psychoanalytic Treatment of Narcisstic
Personality Disorders. International Universities press, Inc., 2001.
[AOS]; Obnova self, Psychoanalytické nakladatelství J. Kocourek, 1992
[ROS]
G. Markus: Sigmud Freud a tajemství duše. Paseka, 2002 [MAR]
A. Mitchell, M. Blacková: Freud a po Freudovi. Triton, 1999 [FPF]
T. H. Ogden, The Matrix of the Mind. A Jason Aronson Book, 2004
A. Ple: Christian Morality and Freudian Morality. In: WLM
Rycroft, Kritický slovník psychoanalýzy.http://www.iapsa.cz/Rycroft/bibliography.php [KSP]
D. Spence, Narrative Truth and Historical Truth. Meaning and interpretation in psychoanalysis. W.W.Norton&Company, 1982. [NHT]
R.F.Sterba, Reminiscences of a Viennese Psychoanalyst. Wayne State Univ. Press, 1936. [STE]
M. Šály, Křesťanská zvěst a Ježíšovy základní
vztahy. Getsemany 2/2003; Křesťanská spása pohledem Freudovské tradice.
Getsemany č. 9 a 10 / 2004. [KSF]; Víra a naděje v díle S. Freuda.
Semestrální práce, IES, 2005 [VNF]; Je Bůh dobrý nebo zlý?. Getsemany
č. 7/2006. [BDZ]; Interpretace janovských výroků o jednotě s využitím
díla Plotina a W.R.D. Fairbairna. Semestrální práce, IES, 2006 [FRB];
Historická a narativní pravda Donalda Spence a interpretace biblických
textů. Semestrální práce, IES, 2006 [HDS]; Egopsychologie a její
možnosti při interpretaci knihy Jób. Semestrální práce, IES, 2006
[EJB]; Využití selfpsychologie při interpretaci paradoxní formulace Mk
8,34b-35. Sem. práce, IES, 2006 [SEL]; Srovnání křesťanství a buddhismu
z pohledu teorie attachmentu. Sem. práce, IES, 2007
Sidney Tarachow, Sv. Pavel a křesťanství. Psychoanalytická a historická studie. In: WLM
V. White: Bůh a nevědomí. Vyšehrad, 2003. [WHT]
Benjamin B. Wolman (ed.): Psychoanalysis and catholicism. Gardner Press, 1995 (orig. vydání 1976) [WLM]
1
Příkladem může být Suenensova předmluva ke sborníku „Psychoanalýza a
katolicismus", kde kde Suenens píše v r. 1976 např.: „Dnes má mnoho
teologů a pastorů dobrou znalost Freuda".
2 Srv. FPF, s. 13
3 Srv. např. poměrně populární práce V. Whita, kterého z uvedeného důvodu nelze považovat za nějak významného pro naše téma
4 Srv. např. FPF, PST, Jung je zde zmiňován zcela marginálně
5
Jen na okraj zde můžeme uvést, že z křesťanského pohledu lze proti
někdy až „křesťanskému okouzlení Jungem" vznést také fundamentální
námitky, srv. např. KSF
6 Srv. MAR, s. 12 a násl.
7 MAR, s. 24
8 Bartemeier, WLM, s. 7
9 E. Jones, citováno podle Bartemeiera, WLM, s. 7
10 MAR, s. 27
11 Bartheim, WLM, s. 7
12 Markus, s. 30
13 Bartheim, WLM, s. 8
14 Srv. S. Freud, Nutkavé jednání a náboženské úkony. VII., s. 101.
15
Toto předporozumění samozřejmě může být a zhusta také bylo komentováno.
Příkladem takového komentáře na podkladu rozlišení víra - náboženství
může být VNF, zde mu nevěnujeme prostor. Typickým výrokem zde může být
např. „Freud dezinterpretoval ideu náboženství" (viz WLM).
16 Musel také čelit námitkám, že nahrazuje dosavadní náboženství náboženstvím „psychoanalytickým"
17
Viz seznam literatury. Tak kupříkladu M. Kleinová ve svých rozborech
ambivalence lidské povahy mimoděk uvede, že „rysy této ambivalence jsou
hluboce vlastní všem náboženstvím", ale dále toto téma nesleduje.
18 Srv. Tarachow, 70. léta
19 Viz http://www.odan.org/index_forbidden_books_new.htm
20 Viz několik různých autorů ve WLM
21 Jeho i do češtiny přeložená kniha Bůh a nevědomí je však příkladem jungovského zaměření
22 Viz seznam literatury
Martin Šály
www.getsemany.cz