Teologie: ZAVINILO EKOLOGICKOU KRIZI KŘESŤANSTVÍ ?
Vloženo Pátek, 26. duben 2002 @ 11:46:38 CEST Vložil: Bolek |
poslal Nepřihlášený
ZAVINILO EKOLOGICKOU KRIZI KŘESŤANSTVÍ ?
OBSAH
Literatura
Altner, G.: Ökologische Theologie. Kreuz Verlag, Stuttgart 1989
Bible. Ekumenický překlad. Ekumenická rada církví, Praha 1989
Drewermann, E.: Der tödliche Fortschritt. Von der Zerstörung
der Erde und des Menschen im Erbe des Christentums. Herder, Freiburg
- Basel - Wien, 1991
Filozofický časopis, roč. 39, 1991, č. 6 (monotematické číslo
věnované ekologickým problémům)
Kohák, E.: Člověk, dobro a zlo. Ježek, Praha 1993
Küng, H.: Světový étos. Archa, Zlín 1992
Lévinas, E.: Etika a nekonečno. OIKOYMENH, Praha 1994
Librová, H.: Pestří a zelení. Veronica - Duha, Brno 1994
Sheldrake, R.:Tao přírody. Gardenia, Bratislava 1994
Thiele, J.: Die mystische Liebe zur Erde. Kreuz Verlag,
Stuttgart 1989
Úvod
Tato publikace si neklade za cíl říci něco nového, ale spíše shrnout
to, co bylo řečeno. Nepřináší originální myšlenkovou konstrukci,
která by snesla měřítka vědeckosti. Chce být praktickou pomůckou,
která na několika ukázkách představí stav diskuse vedené na dané
téma, předvede užívaný styl myšlení a způsob argumenatce a tak poskytne
základní orientaci v problematice. Tato publikace chce především
inspirovat k dalšímu studiu odborné literatury a k další práci nad
pedagogickým zužitkováním tohoto zajímavého tématu.
Slovo ekologie přísně vzato označuje vědu o životním prostředí. Běžně
se však toto slovo používá také jako označení pro životní prostředí
samo, pro přírodu jako takovou, ale také i jako označení pro rozmanité
snahy o záchranu životního prostředí, jeho zachování či o zmírnění
jeho poškozování. Zde budeme toto slovo používat většinou v jeho
běžném smyslu.
Ekologické strategie by se daly zhruba rozdělit do tří typů. Jeden
hledá technické a technologické prostředky k nápravě ekologických
škod, jejich minimalizaci, ev. k takovému kulturnímu a civilizačnímu
způsobu života, který by životní prostředí poškozoval co nejméně.
Další typ hledá politické, legislativní, národohospodářské a další
podobné nástroje, které by pomohly odvrátit ekologické krize. A konečně
jsou i takové teorie, které říkají, že neblahé zásahy člověka a jeho
civilizace do přírody se dají změnit jedině změnou smýšlení člověka,
proměnou jeho životních hodnot, představ, zásad, návyků - čili hledají
kořeny ekologické krize za pomoci filozofického tázání v jedinci
a v lidské kultuře.
Nás zde bude zajímat posledně jmenovaný typ. V praxi se ovšem téměř
vždy všechny typy ekologických strategií prolínají a zájemně doplňují,
i když - jak je na první pohled zřejmé - svými východisky a závěry
si často zásadně odporují.
Filozofický přístup k ekologické problematice se v posledních třiceti
letech natolik prohloubil, že dal vzniknout zcela novým speciálním
teoretickým oborům, jako je např. ekosofie, ekologie osobnosti, hlubinná
ekologie, humánní ekologie apod. Svědčí to o plodnosti tohoto přístupu.
Hledání oné osudné výhybky v dějinách, na níž se lidstvo, ev. určitá
lidská kultura, vydalo směrem panského pokořování přírody, soustředilo
pozornost také na křesťanství jako na určitý ideový kulturotvorný
prvek, který mohl mít vliv na vztah konkrétní historické kultury
k přírodě.
Zavinilo ekologickou krizi křesťanství? Tuto otázku si nepoložili
jen evropští filozofové. Jako jedni z prvních si ji uvědomili právě
mimoevropští křesťanští teologové.
Na sklonku 60. let 20. století začala být v intelektuálních kruzích
ekologická problematika určitým módním heslem. I mnozí mladí křesťané,
křesťanští intelektuálové a mladí teologové v atmosféře doznívajících
mládežnických revolt pocítili naléhavost ekologické problematiky
a přesunuli potenciál své společenské angažovanosti z politické do
ekologické oblasti. V té době v mnoha zemích 3. světa, zejména ve
Střední a Jižní Americe a v Africe, křesťanství prodělávalo mohutný
sociální a politický kvas. Dostávalo se do čela společenských mas
nově si uvědomujících svou národní nezávislost a svůj sociální a
ekonomický charakter. Intelektuální reflexí těchto složitých a výbušných
nálad v tradičně křesťanských rozvojových zemích byla tzv. teologie
osvobození nebo později politická teologie. Na přelomu 60. a 70.let
docházelo k intenzivním kontaktům mezi teology 3. světa s jejich
tzv. black theology - "černou teologií" a radikálními euroamerickými
teology. Teologové z 3. světa se inspirovali liberálními a levicovými
osvobozeneckými a sociálně kritickými teoriemi, které ovšem už v
té době v Evropě a v USA vycházely z módy. Naproti tomu euroameričtí
teologové se pokoušeli do zemí 3. světa "exportovat" svou novou módní
ekologickou tematiku. A tehdy právě narazili na argument, který se
mohl zrodit jedině v zemích, kde vedle křesťanství je také ještě
živé nějaké původní náboženství, nebo kde je zřetelně patrný rozdíl
mezi z Evropy importovanou a křesťanstvím inkulturovanou civilizací
a původní domorodou kulturou a civilizací ovlivněnou obvykle
nějakým tzv. přírodním náboženstvím. Ze zemí 3. světa se začaly ozývat
hlasy: Jaké poškozování životního prostředí? Vždyť to jste zavedli
práce vy, bílí kolonialisté, později kapitalisté, svým průmyslem,
obchodem, svým městským konzumním způsobem života, který jste k nám
pod pláštíkem křesťanské misie přinesli.
Tehdy si evropští intelektuálové, teologové i filozofové začali klást
otázky: Zavinilo ekologickou krizi křesťanství? Jak je tomu vlastně
s naší euroamerickou kulturou, jejímž jedním kořenem je židovskokřesťanská
tradice? Do jaké míry je spjatá kapitalistická, průmyslová společnost
se svým křesťanským myšlenkovým a mravním pozadím?
Tyto otázky a problémy ve svém nápadném vyhrocení mezi prvním a třetím
světem takto trvají dodnes. Amerika a Evropa se chlubí tím, že přechází
ze stádia průmyslové společnosti do stádia informační společnosti.
Méně se ovšem už říká, že to bylo umožněno exportem ekologicky škodlivého
průmyslu do rozvojových zemí. V rozvojových zemích dnes skutečně
dochází k nejtěžšímu poškozování životního prostředí, o to těžšímu,
že tam jde o skutečně původní nedotčené životní prostředí. Málokdo
si ovšem uvědomuje, že je to vesměs způsobeno ekonomickýmn tlakem,
který na tyto země vykonává náš konzumní způsob života. Z rozvojových
zemí jsme si udělali surovinové základny, zdroje levné pracovní síly,
odbytiště našich vlastních nekvalitních produktů, vojenská cvičiště
a rekreační centra. To, že vlády těchto zemí nakonec samy dobrovolně
drancují své přírodní zdroje, provozují monokulturní zemědělství
(banánové a kávové republiky), záměrně udržují své obyvatelstvo v
sociální, intelektuální a kulturní bídě, aby byl dostatek levných
pracovních sil - to je důsledek našeho ekonomického tlaku. Ten, kdo
dnes poukazuje na nebezpečí hrozící deštným pralesům, zvířecím rezervacím,
mořím, ozónové vrstvě atd., by si měl uvědomit, že je třeba rozšířit
tento záběr i o kritiku celého světového hospodářského řádu, rozložení
politických sil a kulturního potenciálu planety a především o kritiku
způsobu života ve vyspělých zemích. Toho se ovšem málokdo odváží
z obavy, aby se nedostal do příliš okrajové části ideologického
či politického spektra. Proto také ekologičtí aktivisté v zemích
třetího světa většinou nesou úděl disidentů, protože jsou pronásledováni
pod záminkou politického extremismu.
Problém tedy trvá a s ním i naléhavost otázky po povaze naší kultury
a civilizace, jejího způsobu života, jejího smýšlení i mravního cítění
- a zejména po příčinách a zdrojích právě této povahy.
Ohrožení životního prostředí je problém, který nás trápí v přítomnosti
a který se bude ještě naléhavěji ozývat v budoucnosti. Přesto se
při zamýšlení nad tímto problémem musíme obrátit i do minulosti,
abychom našli onu výhybku, na níž jsme se vydali špatným směrem,
abychom si alespoň zástupně, symbolicky prošli ony sporné úseky cesty
a pokusili se provést nápravu především v našich myslích a srdcích,
odkud vychází motivace ke změně jednání.
Archaický člověk a jeho vztah k přírodě
Archaický (nebo starověký či předvěký) člověk, jeho svět a jeho způsob
života je důležitým horizontem a kontextem pro hledání naší nynější
lidské a kulturní identity. Zvláště v poslední době se ukazuje, že
starobylost, časový odstup, není důvodem pro odsunutí tohoto tématu
do oblasti muzeální antikvity. Historické proměny naší éry, zejména
zlom moderny a nástup postmoderny, ukazují, že naše novější historické
epochy trvají relativně velmi krátkou dobu ve srovnání s dobou trvání
prehistorických ér. Dále se ukazuje a vědecky potvrzuje to, co sice
běžně víme, ale málo a neradi si to uvědomujeme - že člověk je do
značné míry bytost přírodní, že má společný základ s živočichy a
že paměť (nebo chceme-li - setrvačnost) přírody způsobuje, že navzdory
relativně rychlým evolučním proměnám v nás zůstává značná část přírodní
výbavy velmi stálá, nezměněná. Uvědomujeme si to např. v současném
znovu docenění pudové a instinktivní složky v lidském jednání, cítění
a smýšlení, tak jak to prokazují psychologové, psychoanalytici,
etologové, genetici nebo sociobiologové. Ale projevuje se to i ve
znovuoživení tzv. nového primitivismu. Jsme konfrontováni s rozsáhlými
kulturními relikty prehistorických epoch uprostřed naší moderní (postmoderní)
společnosti - a to nejen v podobě pronikání přírodních národů a domovských
kultur do prostoru rozvinutých civilizací, ale i v průlomu archaických
společenských a kulturních mechanismů uvnitř naší vlastní společnosti.
S překvapením zjišťujeme, že archaický člověk, jeho obraz světa,
jeho způsob života (včetně vztahu k přírodě), žije mezi námi, žije
v nás.
Tážeme-li se po vztahu archaického člověka k přírodě, tážeme se možná
špatně. On si totiž něco takového, co my dnes myslíme pod pojmem
příroda, vůbec neuvědomoval. Historici, kulturní antropologové nebo
religionisté hovoří o tom, že archaický člověk žil natolik ponořen
do svého přírodního prostředí,že se z něj nebyl schopen mentálně
vymanit a zaujmout postoj nestranného pozorovatele. Tato schopnost
vymaňovat se z přírody se pomalu a dlouho rodila a je právě jedním
z hlavních poznávacích znaků našeho lidství a naší kultury. Studium
historických pramenů stejně jako studium současných žijících tzv.
přírodních národů nás přesvědčuje o tom, že pro současného člověka
je velmi těžké pochopit myšlení, svět a způsob života oněch lidí
(právě tak jako pro ně je těžké pochopit nás), ba dokonce že je to
svým způsobem i nemožné, protože k sobě vzájemně přistupujeme se
zcela odlišnými paradigmatickými východisky. Tyto zásadní odlišnosti
východisek nejsou převoditelné ani na sebe navzájem ani na nějakého
společného jmenovatele. Toho si musíme být vědomi, když se nyní odvážíme
určitých zjednodušujících charakteristik archaického člověka a jeho
vztahu k přírodě.
Archaickému způsobu myšlení někdy také říkáme magicko-mýtické. Z
principů tohoto myšlení vycházejí světonázorové soustavy, které označujeme
vždy podle určitého výrazného prvku jako animismus, dynamismus, totemismus,
démonismus, šamanismus apod. Teprve mnohem později, až v historických
epochách, na tomto myšlenkovém základě vyrůstají soustavy starověkých
náboženství. Protože však základy magicko-mýtického myšlení vězí
hluboko v kulturní kolektivní paměti lidstva a tím vlastně i hluboko
ve struktuře naší individuální psychiky, prosvítají jejich půdorysy
i skrze pozdější soustavy velkých světových náboženství a dokonce
i skrze kulturní a společenské útvary moderní sekulární (zesvětštělé,
odnáboženštělé) společnosti - i když v sublimované podobě.
V magicko-mýtickém obrazu světa a s ním souvisejícím systému hodnot,
životních strategií, praktik jednání a mechanismů chování je vyjádřena
těsná propojenost člověka s přírodou v množství mytologických představ,
metafor, symbolů a archetypů. Proto někdy říkáme této archaické formě
myšlení, ev. světonázorové soustavě přírodní náboženství.
Myslíme-li přírodou zemi, pak bývá obvykle znázorňována postavou
Velké Matky nebo nějakou bohyní či prostě jen komplexem femininních
symbolů. Spojení se zemí bylo výrazněji zdůrazněno u pastevců (což
byli v podstatě usedlí lovci) a zvláště později u zemědělců. Lovci
a nomádi, kteří nepřilnuli tolik ke konkrétní krajině, více zdůrazňovali
spíše abstraktnější principy - zvláště nebe, oblohu jako symbol
nadřazeného horizontu. Vyšší princip jim zastupovala postava hrdiny,
válečníka, později transformovaná do představy osobního boha, a nebo
prostě komplex maskulinních symbolů. Oba dva mytologické okruhy se
ovšem doplňovaly a prolínaly a nebo si konkurovaly podle toho, jak
se v daném místě a v dané kultuře setkávaly oba typy lidského společenství
a způsobu života.
Tolik co se týče reflexe přírody (země a nebe) jako celku. V praxi
ovšem archaický člověk využíval svých znalostí a zkušeností s přírodou
ve velmi konkrétních způsobech chování, které byly jistě zčásti racionální
a vědomé, ale zčásti rituální, tedy magické, a to znamená, že byly
spíše dílem kolektivního vědomí než individuální racionality. Archaický
člověk díky tisíciletým zkušenostem uměl využívat mnohé (pro nás
dnes už zapomenuté nebo dosud neznámé či vědecky neprokázané) přírodní
i psychické síly a jejich zákonitosti a vzájemné vazby. Magie je
soustava ritualizovaných úkonů vycházejících z přesvědčení, že za
složitými přírodními ději je na nějaké skryté, odvrácené straně skutečnosti
poměrně jednoduchý mechanismus jejich řízení a že je možno
prostřednictvím znalosti tohoto tajného mechanismu zasahovat do přírodního
dění. Tyto znalosti a schopnosti soustřeďovali mágové, kouzelníci,
čarodějové, šamani apod., kteří pak těmito svými "nadpřirozenými"
schopnostmi sloužili celku lidské pospolitosti jako (jak bychom dnes
řekli) terapeuti, učitelé, technologové. Důležité je, že pro archaického
člověka existovalo velmi těsné, mnohočetné a složité propojení mezi
člověkem a přírodou, ale i mezi přírodou a duchovním (božským) světem,
který je za (nad) přírodou, ale také mezi lidským nitrem (vnitřním
duchovním, duševním světem) a přírodou (vnějším světem). Toto propojení
není ovšem vnímáno jako ideální, harmonické. Šťastná idylka totální
identifikace člověka s přírodou byla narušena, došlo k rozdělení
(individuaci). Přesto ale mezi oběma sférami existuje ještě možnost
vzájemné komunikace a vzájemného ovlivňování a dochází k pokusům
o dílčí nebo dočasné znovusjednocování. Pro archaického člověka má
kosmos, celek světa, dvě stránky: živou a neživou skutečnost, nebo
jinak řečeno oblast biologických (tělesných) a spirituálních (duchovních)
bytostí. Člověk však záhadně nepatří ani jedné této oblasti, ale
může se k oběma připojovat.
Zákonitosti archaického magicko-mýtického myšlení působí, že člověk
používá mimořádně bohatou zásobu přírodních obrazů, s jejichž pomocí
jednak poznává (chápe, uchopuje) svět a vyjadřuje své vnitřní stavy
a dorozumívá se s ostatními lidmi a jednak s jejich pomocí vytváří
vnitřní mentální modely, které mu umožňují uspořádat své životní
zkušenosti. Přírodní obrazy, metafory, symboly a archetypy v archaickém
vědomí představují velmi těsné, intimní spojení člověka s přírodou.
Tyto zákonitosti se projevovaly i v magické praxi. Jednotlivé rituály,
což jsou ustálené vzorce magického jednání, ale i celé kulty, což
jsou složitější soustavy rituálů zaměřené už k poněkud transcendentním
veličinám, se většinou zaměřují právě na přírodu, její síly, zákonitosti,
na konkrétní věci a tvory. Ale příroda není vlastním cílem magického
jednání. Člověk se skrze přírodu jen zaměřuje, aby dosáhl dál a výš
- za ni a nad ni. Ale toto intenzivní zabývání se přírodou je právě
to, co označujeme jako úctu k přírodě u našich dávných předků nebo
tzv. přírodních národů. Archaický člověk ovšem neuctíval přírodu
v našem slova smyslu. To jen my máme přinejmenším od dob Rousseauových
tendenci tzv. primitivy nebo přírodní lidi idealizovat. Naše představa
rousseauovského ušlechtilého divocha, který je "ekologický", protože
se nejdříve pomodlí k duchu stromu a pak teprve strom porazí,
protože když uloví zvíře, poprosí je za odpuštění za to, že je zabíjí
- tato naše představa je poněkud naivní. Archaický člověk měl vůči
přírodě vztah úcty i bázně, pokoušel se magicky manipulovat s duchovním
pozadím přírody, ale přitom současně se učil racionálně technicky
zvládat přírodní síly - ale ekologické cítění v našem slova smyslu
neměl. Ale je pravda , že způsob života archaického člověka byl vůči
přírodě šetrnější.
I když pro mnohé současné ekologické nadšence by bylo asi překvapením,
kdyby se dozvěděli, jak velké ekologické škody napáchalo lidstvo
už ve starověku a v prehistorických epochách. Už pastevci a lovci
způsobily přírodě značné a nanapravitelné škody, např. vyhubením
určitých druhů zvěře, zásahy do potravních řetězců, spásáním pastvin,
na nichž po té, co dobytek ještě zašlape kopyty zbytky trav, už nikdy
nic neroste. Tyto škody byly sice místně omezené, ale jejich důsledky
často trvají dodnes, např. v podobě mnohých pouští. Usedlé
zemědělství znamenalo rozsáhlé odlesňování krajiny, zásah do genofondu
šlechtěním určitých druhů rostlin a zvířat. Metalurgie znamenala
sice revoluci v mentálním a kulturním vývoji, ale současně také narušení
krajiny a ovzduší. Rozmach lidské mentální a kulturní evoluce souvisel
se vznikem měst a zárodků států, tedy s kumulací lidí na určitých
územích a s nutností organizovat a řídit společenský život. Stavby
měst, zavlažovacích nebo odvodňovacích vodních děl ovšem znamenaly
i neblahé zásahy do přírody.
Je ovšem možno říci, že i toto všechno patří do přírodního řádu.
Příroda si totiž dovede ubližovat i sama, často víc než člověk. Jsou
známa četná kataklyzmata, který způsobila větší ekologické katastrofy,
než jaké kdy člověk mohl napáchat: pády meteoritů či komet, výbuchy
sopek, zemětřesení apod. způsobily v minulosti už několikrát totální
planetární zkázu. Výbuch jediné sopky dovede dostat do ovzduší tolik
popele a škodlivých plynů jako celý dosavadní průmysl za 300 let.
Pád komety může mít účinek jako výbuch všech současných atomových
zbraní a mít za následek příchod doby ledové a vyhynutí většiny druhů
rostlin a zvířat.
Je možno se dokonce tázat, zda současná biosféra není už právě "vředem"
či "plísní" na planetě, protože např. vznik vody či kyslíku byl výsledkem
určitého "porušení pravidel" dosavadního geologického vývoje planety.
Proto je možno říci, že svým způsobem celá naše lidská kultura, tedy
přehoupnutí se biologické revoluce na antropologickou, je čímsi,
co stojí proti duchu, logice přírodního vývoje, přírodní harmonie.
Vývoj lidské kultury projevující se rozvojem měst a městského způsobu
života směřuje k dalšímu vymaňování člověka z celku přírody i z jednotlivých
těsných vazeb na přírodní prostředí a zákonitosti. Člověk se naučil
přírodu si podmaňovat a současně si vytvářet umělý svět, v němž by
se mohl obejít bez přírody. Přesto ale po celou dobu tohoto historického
vývoje velkých starověkých, středověkých a novověkých kultur přežívá
archaické myšlení v hlubokých strukturách psychiky člověka a ovšem
také ve venkovském způsobu života a jeho tzv. lidové kultuře.
Biblický člověk a jeho vztah k přírodě
Bible je tvořena dvěma soubory spisů, Starým a Novým zákonem, které
jsou sbírkami rozmanitých písemností pocházejících z různých dob.
I když si bible nárokuje posvátnou autoritu, protože pro věřící lidi
hraje roli zprostředkovatele Božího slova a svědectví o Božím jednání
s lidmi, nemůžeme ji z tohoto našeho hlediska pokládat za objektivní
a jednoznačný historický dokument. Takovým dokumentem ovšem není
naprostá většina starověkých písemných pramenů. Zdrojem historického
poučení se starověká literatura může stát teprve tehdy, když je podrobena
kritickému bádání a ustavičné odborné interpretaci. Ani tehdy ovšem
nezmizí určitá nejednoznačnost biblického svědectví o starověku,
ba právě vyvstává její rozpornost.
Můžeme tedy velmi zjednodušeně říct, že bible dokumentuje rozpory
mezi Boží vůlí a vůlí lidskou, že zaznamenává historické posuny jak
v Božím jednání s lidmi, tak v lidské odpovědi na ně, zkrátka zaznamenává
rozdíly mezi ideály a realitou, mezi cílovými představami a praktickým
pokulháváním na cestě. Proto je třeba připravit se na to, že z Bible
je možno při použití různých interpretačních klíčů vyčíst často
zcela protichůdné závěry. Čistě mechanickým argumentováním pomocí
biblických citátů vytržených z kontextu lze prakticky dokázat cokoliv.
Naštěstí je toto bohatství biblického vykladačství, jak judaistické,
tak křesťanské, vcelku přístupné v celé své šíři i běžnému laickému
zájemci, takže každý, ať věřící nebo nevěřící, má možnost vybrat
si svůj způsob čerpání ze studnice biblické moudrosti.
Naše otázka po vztahu Boha, Božího slova a biblického člověka k přírodě
bude lépe zodpověditelná, položíme-li si ji zvlášť nad Starým a nad
Novým zákonem.
Při trošce snahy bychom nalezli ve Starém zákoně přímo "ekologické"
texty. Např. v Žalmech je často Bůh oslavován prostřednictvím krásy
a velkoleposti přírody. Bůh je veleben jako Stvořitel svým stvořením
(Ž 147; Ž 148). Pozoruhodný je Žalm 104, který jde v oslavě Boha
až na hranice panteismu. Tento žalm je ovšem hebrejským přepracováním
staroegyptského hymnu na boha slunce připisovaného faraonu Achnatonovi.
V Písni písní, sbírce staroizraelské milostné poezie, je přítomna
i přírodní lyrika (Pís 2,11-14). Prorok Abakuk kritizuje svévolné
zabíjení zvířat (Abk 2,17), Izajáš zase kácení stromů (Iz 14,8).
Mnoho mytologického materiálu, četné symboly v pozůstatcích mýtů
i v rituální praxi přešly do judaismu z okolního kulturního a náboženského
prostředí, i když se tomu Židé bránili. Tak by se dalo např. hovořit
o symbolice židovského sedmiramenného svícnu, který může představovat
Slunce, Měsíc a planety, o davidovské šesticípé hvězdě, která je
symbolem plodnosti (vzájemného proniknutí ženského a mužského trojúhleníku).
Pozoruhodná jsou i líčení představ ráje, budoucí harmonie celého
stvoření, která ukazují na hlubokou spřízněnost všeho živého.
Ale přestože starozákonnímu lidu nebyla příroda lhostejná, nedá se
popřít, že Starý zákon je výrazem velmi zvláštního náboženství, v
němž je poprvé v lidských dějinách člověk radikálně vytržen ze svého
přírodního prostředí a kde je ostře kritizováno mytologické zbožšťování
přírody. (Jisté náznaky takového nadřazení člověka přírodě najdeme
jen ve staroegyptské literatuře, a to spíše filozofické než náboženské,
a ovšem i ve starořecké filozofické literatuře, ale opět jen u velmi
málo myslitelů.) Židovské náboženství ze strachu před stálým
upadáním do mytického světonázoru extrémně zdůrazňuje, že jediným
prostorem, v němž se projevuje Boží vůle, jsou lidské dějiny. Židovský
výlučný monoteismus zdůrazňuje absolutní mocenský nárok Boha, a proto
je - opět ojediněle v celých dosavadních dějinách - Bůh viděn jako
stvořitel celku světa, jako totální pán nad celou přírodou. V mytologiích
ostatních národů a kultur nedošlo k takové reflexi celku přírody.
Jednotlivá božstva jsou tam pouze reprezentanty určitých přírodních
sil, ale žádný bůh není odpovědný za vznik a řízení celku. Starozákonní
teocentrismus vede tedy ve svém důsledku k výraznému antropocentrismu.
I ta nepříliš četná místa Starého zákona, kde je přírodě, jejím silám
a tvorům věnována nějaká pozornost, vztahují přírodu výlučně k Bohu
z antropocentrického hlediska. I když bychom z útržků starozákonních
textů mohli rekonstruovat poměrně ucelený systém ochrany přírody,
zvláště zvířat, který v židovském společenství více či méně fungoval,
nepůjde v žádném případě o ochranu přírody jakožto přírody, nýbrž
o ochranu přírody kvůli člověku. Starozákonní ekologická etika je
ryze antropocentrická.
Někteří vysvětlují tento postoj Starého zákona tzv.eremiálním (pouštním)
charakterem judaismu. Pouštní nomádi obdivují noční oblohu plnou
hvězd, ale nemají proč obdivovat zemi. Proto je ve Starém zákoně
relativně málo přírodní lyriky ve srovnání s tzv. hyletickými (lesními)
kulturami žijícími usedle v původně zalesněné krajině kolem Středozemního
moře.
Biblický, konkrétně starozákonní, antropocentrismus je jedním z nejdůležitějších
zdrojů současného panského postoje člověka vůči přírodě. V tomto
smyslu je biblický výrok "Ploďte a množte se a naplňte zemi. Podmaňte
si ji a panujte nad mořskými rybami, nad nebeským ptactvem, nade
vším živým, co se na zemi hýbe." (Gn 1,28) shrnutím toho, co vidí
biblické myšlení jako hlavní program lidského dějinného procesu na
zemi. Starozákonní pověření člověka k panování nad přírodou může
někdo vzít doslova, jiný je může interpretovat jako pouhou reflexi
tehdejšího lidského sebevědomí. Někteří zase raději zdůrazňují tu
část zprávy o stvoření světa, která pověřuje člověka, aby byl správcem,
"pastýřem" stvoření: "Hospodin Bůh postavil člověka do zahrady v
Edenu, aby ji obdělával a střežil." (Gn 2,15). V každém případě však
Starý zákon odnímá přírodě její důstojnost a hodnotu. Jen okrajově
přežívají ve Starém zákoně některé pozůstatky mytologických představ
a nebo překryté vrstvy tradic, kde je ještě možno rozpoznat něco
z původní zakoušené jednoty člověka a přírody. Ale tato starozákonní
místa jsou posunuta buď do estetické roviny (např. v Žalmech) nebo
do roviny negativní teologie (nevyslovovaných, zamlčených tvrzení).
Dalším starozákonním zdrojem ponížení přírody před člověkem je židovské
pojetí času. Dějiny jsou dějinami Božího jednání s člověkem a se
světem. Mají svou vývojovou křivku, která není uzavřená jako v případě
orientálního nebo starořeckého cyklického pojetí času, ale lineární.
Na jejím počátku je stvoření, pak následuje pád člověka, ale další
průběh už je vzestupný, řízený Božím spásným (záchranným) zasahováním.
Jediným dějištěm náboženství jsou tedy lidské dějiny, oblast sociální,
politická, etická, ale nikoliv příroda, která dál zůstává v zajetí
svého lhostejného cyklického času. Pomocí biblických metafor řečeno:
na počátku byla zahrada (ráj), ale na konci bude město (Jeruzalém,
resp. nový Jeruzalém, nová země a nové nebe, jak říká poslední kniha
Nového zákona Zjevení Janovo).
V Novém zákoně se najde ještě méně "ekologických" textů než ve Starém.
Nový zákon vznikal v určité dějinné a kulturní situaci. Nábožensky
i světonázorově vychází z pozdního židovství, ale ocitá se už v kontextu
helenistické, řecko-římské kultury. Teologicky poctivě uvažující
křesťané chápou zvěst Nového zákona jako náboženskou pravdu, která
neaspiruje na to mít odpověď na všechny otázky a řešení všech problémů.
Kdo si pro sebe nárokuje právo interpretovat novozákonní texty jako
sdělení s absolutní platností, dopouští se tzv. doketického bludu,
to znamená, že nebere vážně Kristovo lidství ani lidskou stránku
Božího slova. Proto je zapotřebí i výpovědi Nového zákona odborně
zkoumat a stále je interpretovat.
Nový zákon vyjadřuje přesvědčení prvních křesťanů, že Bůh skrze Ježíše
Krista zachraňuje nejen všechny lidi, ale celý svět: "Neboť v Kristu
Bůh usmířil svět se sebou." (2K 5,19). Ba dokonce že Kristus je skrytým
smyslem celého stvoření a dějin spásy: "On je ... prvorozený všeho
stvoření, neboť v něm bylo stvořeno všechno na nebi i na zemi..."
(Ko 1,15). Podle toho by se mohlo zdát, že křesťanství vtahuje do
svého zorného úhlu i přírodu: "Celé tvorstvo toužebně vyhlíží a čeká,
kdy se zjeví sláva Božích synů." (Ř 8,19). Ale podobné výroky jsou
v Novém zákoně poměrně ojedinělé a pozdější křesťanství nepokračovalo
v tomto smyslu s náboženskou akceptací přírody. Spíše naopak.
Starý zákon postavil výrazně do středu pozornosti člověka a odcizil
tak člověka přírodě. Starý zákon se však ještě zaměřoval na člověka
v jeho společenském a dějinném rozměru. Nový zákon jde dál. Zaměřuje
svůj antropocentrismus výhradně na individuální úděl člověka, na
jeho osobní spásu. Zdůraznění absolutní hodnoty individua, persony
(osoby, osobnosti) je sice největším přínosem křesťanství lidským
dějinám, ale současně se toto metafyzické přesvědčení bohužel stalo
v pozdějších dějinách přírodně-filozofickou teorií o nadřazenosti
Boha i člověka nad přírodou. Člověk se cítil být skrze Krista nejen
středem, ale přímo vrcholem celého vesmíru. Vidíme to například na
zvláštní pozornosti, jakou věnuje Nový zákon nemocem a osobnímu utrpení
člověka. Spása je pak představována jako vysvobození právě z těchto
přírodních daností. Toto nepřátelství mezi přírodou a člověkem se
dá sice vysvětlit poukazem na to, že to byl právě lidský hřích, co
poškodilo původní harmonii člověka a přírody. Tuto ránu však zacelila
Kristova oběť, a proto od této chvíle už by měl člověk (křesťan)
žít s ostatním stvořením jako partner nebo dokonce opět jako pastýř.
V praxi se ovšem tento postoj v křesťanství neujal. Katolický teolog
Eugen Drewermann to říká velmi radikálně: "Pouštní náboženství Starého
zákona, povznesené v podobě křesťanství na zvěst celosvětové církve,
ve skutečnosti obrátilo celý svět v poušť." Měli bychom možná upřesnit:
nemůže za to Bůh, ani Kristus, ani Nový zákon, ale pozdější křesťanské
interpretace vlastních náboženskýcvh tradic.
V poslední době provádějí někteří křesťanští teologové, povzbuzení
"ekologickou citlivostí", zcela novou interpretaci Bible a zvláště
Nového zákona. Ukazuje se, že u Ježíše je možno najít pozoruhodné
stopy soucitu s přírodou. Ježíš působil sice převážně ve městech,
ale znal venkovský, zemědělský způsob života a v jeho kázáních a
podobenstvích se objevují přírodní metafory a obrazy. Bible sama
tedy není vůči přírodě až tak dalece macešská, jako byli středověcí
a novověcí křesťané.
Středověký člověk a jeho vztah k přírodě
Křesťanství má sice svůj původ ve starověkém Orientu, ale jeho historická
a kulturní podoba se utvořila ve středověku a na prahu novověku.
V této době se křesťanství utkávalo s konkurující řeckou a římskou
filozofií, helenistickým náboženským synkretismem a orientální gnózí
a i když nakonec zvítězilo, přejalo bezděčně řadu rysů svých protivníků.
Křesťanství se stalo ideovým tmelem rodící se Evropy a jeho antropocentrismus
a historický optimismus se stal podnětem pro obrovský rozmach touhy
nového člověka po panování a dobývání.
Už neolotický člověk, jakmile se naučil zpracovávat železo a stavět
lodě, viděl v okolní přírodě jen zásobárnu surovin. Začal odlesňovat
rozsáhlá území, která se postupně proměňovala v poušť. Začal budovat
města, která se stávala zdrojem ekologických krizí pro široké okolí.
Tento vývoj probíhal ve všech kulturních oblastech světa. Ale nikde
nemělo drancování přírody tak drastický dopad jako ve Středomoří,
a to už od dob starých Římanů. Středověké křesťanství tuto osídlovací
a rabovací politiku ještě posílilo, a to právě svou demytologizací
přírody a svým antropocentrismem.
Na obranu středověkého člověka je ovšem třeba říci, že ani on, stejně
jako starověký člověk, nemohl mít "ekologické cítění", protože přírodu
jako takovou fakticky neviděl. Žil v příliš těsné blízkosti, než
aby mohl získat potřebný myšlenkový odstup a nadhled. Přírodu v tom
smyslu, jak ji chápeme my dnes, objevil až novověk.
Středověké křesťanství se tedy prezentovalo misionáři, kteří přicházeli
do panenské krajiny, káceli posvátné háje pohanů a brali domorodému
obyvatelstvu jeho víru v čarovné studánky a horské skřítky. Devastace
krajiny snad nedosáhla tak katastrofálních rozměrů jako v 19 a 20.
století, ale křesťanství už tehdy skutečně zbavilo přírodu jejích
práv. Svět zde najednou byl jen pro člověka. Scholastičtí teologové
ve svých zdánlivě neškodných akademických disputacích spekulují o
tom, že zvířata nemají duši, že mají krk uzpůsobený pro jho a že
smyslem jejich existence a fakticky i štěstím je, když mohou člověku
posloužit za potravu. Tím byla příroda už ve středověku vydána napospas
novodobé vědě a moderní technice.
Středověk má ale dvě dosti odlišné podoby, jakoby dva různé světy.
Musíme rozlišovat vysokou kulturu vzdělanců a městského obyvatelstva
a nízkou kulturu širokých vrstev obyvatelstva na venkově. Vzdělanci
a obyvatelé měst se skutečně v myšlení i životě vzdalovali přírodě
v duchu křesťanského antropocentrismu. Ale venkovské obyvatelstvo
žilo dál prakticky jako ve starověku v těsném sepjetí s přírodou.
Lidový středověký katolicismus dělal pragmatické kompromisy s původním
pohanským náboženstvím a řadu mytologických představ a magických
praktik vtělil do své praxe náboženského života. V tomto prostředí
boj teologů s mytologizovanou přírodou neměl mnoho šancí. Ve značně
pověrčivém lidovém katolicismu tak přežívala až do 19. a 20. století
ona starobylá podoba přírodního náboženství, kterou jsme dnes ochotni
pokládat za "ekologickou".
Zato reformace na prahu novověku jako typicky městské hnutí výrazně
ztratila zájem o přírodu a celý svět a zaměřila se výhradně na lidské
nitro, spásu jedince a individuální etiku. Katolicismus nikdy neodepsal
přírodu tak docela. Jednak proto, že teologicky zdůrazňuje, že na
spáse musí člověk spolupracovat, a to nejen hlavou a srdcem, ale
taky rukama, tělesně. A jednak proto, že katolicismus si uchoval
smysl pro umění. Protestantismus umění zavrhl, protože umění pracuje
s hmotou, přírodou a vnáší ji do kostela, do sakrálního prostoru.
Protestantismus přenechal přírodu přírodovědcům a technikům. V tom
šel ruku v ruce s katolickými scholastickými teology. Jedině tak
je možno říci, že křesťanství nejdříve vyrabovalo přírodu duchovně
a moderní sekularizovaný (odnáboženštěný) člověk ji pak vyraboval
materiálně.
Přesto ve středověku existovaly dvě výjimky, co se týče vztahu k
přírodě: gnóze a mystika.
Gnóze je jednak nábožensko-filozofický myšlenkový směr a jednak určité
společenství podobně smýšlejících lidí. Rozšířila se ve 2. století
n. l. po celém Středomoří, kde navázala na některé starší tradice,
jako pytagorejismus, egyptské a řecké mysterijní kulty, a stala se
tak součástí helenistické kultury. Co do formy jde o myšlení ezoterické,
hermetické, tedy tajné, určené jen úzkému kroužku zasvěcených. Obsahem
gnóze je poznání dosahované mimosmyslovými a mimoracionálními cestami.
Gnóze je svým způsobem jedním ze skladebných prvků všech náboženství.
Proto hraje roli jakéhosi mostu mezi náboženstvími. To bylo ovšem
důvodem, proč byla důsledně pronásledována křesťanstvím, které si
zakládá na své výlučnosti. Podstatou gnóze je dosažení bezprostředního
sebeprožitku v okamžiku nalezení harmonie mezi lidským duchem a okolním
světem. Gnóze tak evropskou tradici přivádí do myšlenkového spříznění
s Indií a Čínou. Svět, příroda, kosmos není pro gnostiky protějškem
člověka, ale spíše symbolickým výrazem skrytých duchovních skutečností.
Proto požívá až posvátné úcty. Příroda není sice zbožštěna, ale není
taky podceněna.
V průběhu středověku se gnostické myšlenkové postupy ustavičně prolínaly
s novoplatonismem a dávaly vznikat různým formám panteistické mystiky.
Gnóze spolu s novoplatonismem inspirovala nejen křesťanské mystiky,
ale i různá ezoterická či hermetická hnutí a společenství, která
se však ve středověku musela skrývat.Inspirovala ale i reformní a
kacířská hnutí, která představují pokus o alternativní křesťanství.
V závěru středověku tato skrytá hnutí vystupují v některých zemích
Evropy stále častěji na světlo veřejné pozornosti, až dají konečně
vzniknout renesanční alchymii, magii, astrologii. Nejviditelnější
částí tohoto myšlenkového a světonázorového hnutí je renesanční medicína.
V čase protireformace byla tato hnutí sice opět vytěsněna na okraj,
ale zanedlouho se jejich vliv projeví znovu v rodící se renesanční
přírodovědě.
Je zajímavé, že tyto gnostické a novoplatónské inspirace se vcelku
nerušeně uplatnily ve východním křesťanství. Východní patristika
tak má povědomí o teologické hodnotě lásky ke stvoření. Východní
otcové si tak na rozdíl od západních scholastiků neuzavřeli cestu
k odkazům pozdně antické přírodovědy a dokázali ji i dále rozvíjet.
Ve východním křesťanství se vžil větší respekt vůči stvoření a jistá
touha po poznávání tajemství přírody
Středověká mystika nemá nic společného se současnou módní zálibou
v tajemstvích, záhadách a obskurních naukách. Jde o zvláštní podobu
zbožnosti, jakou nacházíme téměř ve všech náboženstvích. Křesťanská
mystická zbožnost v době vrcholícího středověku byla zřejmě reakcí
na přehnaný racionalismus scholastického teologického myšlení. Byla
to vzpoura srdce proti přebujelému rozumu. Filozofie - láska k moudrosti
- se rodí z úžasu. Filozofie pracuje s pojmy, rozumovými kategoriemi.
Snaží se pochopit, to znamená uchopit, zmocnit se, ovládat. Proto
zastavuje procesy, štěpí svět na části a vše zpředmětňuje. Mystika
naproti tomu se rodí z touhy po důvěrné blízkosti, po spolubytí.
Mystika nechce dělit svět, ale sdílet svět. Mystika neanalyzuje,
ale sympatizuje. Mystika nechce vlastnit a ovládat, ale chce splynout,
rozplynout se v původní harmonické jednotě. Filozof jde cestou myšlení.
Mystik cestou intuice, snu a vize. Mystika je erotikou náboženství.
V raném středověku byla křesťanská mystika spíše kontemplativní,
dnes bychom řekli psychologická. V pozdním středověku se objevila
i mystika přírodní. Její náznaky jsou patrné už u Hildegardy z Bingenu,
jeptišky a léčitelky, v 11. století.Její vizionářské spisy jsou plné
pozoruhodných přírodních metafor a obrazů opírajících se o dobrá
pozorování přírody. Svatá Hildegarda možná právě jako žena dovede
soucítit se slabými a opovrhovanými, a proto si všímá květin, krajiny,
přírodních jevů a vtahuje je do svých teologických teorií i do praktické
zbožnosti.
Nejtypičtějším představitelem mystické lásky k přírodě však je svatý
František z Assisi (1182 - 1226). František zakouší Boha ve všem,
v přírodě, v živých i neživých věcech. Káže ptákům a rybám, píše
ódy na květiny, Slunce a Měsíc, zastává se vlků, ale i Smrti, jíž
říká sestřička. Každá věc může mystika přivést k podstatnému. Mystika
ale není nějaké ezoterické poznání přístupné jen zasvěceným. Mystická
láska k zemi, přírodě, kosmu je cit všeobjímající sympatie. Není
to jen zkušenost, která naplňuje člověka štěstím. Je to i prožitek
hrůzy z toho, když člověk vidí, jak se jeho hýčkané já navěky rozpouští
v nekonečném moři světla. Podstatou mystické lásky k přírodě je odevzdání
se celku, jednotě.
Tento rys zbožnosti není v křesťanství běžný. Je typický spíše pro
přírodní náboženství nebo taoismus. Proto taky byl František a všichni
podobní mystikové vždy v podezření z panteismu.Naštěstí však František
a jeho následovníci vždycky přesvědčovali církev i svět o přednostech
svého typu zbožnosti. Přírodní mystika se totiž spojuje s neobyčejnou
sociálně-etickou aktivitou, soucitem s malými a slabými. Františkáni
se stali výrazně charitativním řádem. Ale františkánští teologové
už záhy po Františkově smrti začali filozoficky reflektovat svou
typickou mystickou zkušenost, zejména metafory světla (mystickou
iluminaci - osvícení), a přivedlo je to kupodivu až k fyzikálním
pokusům s optikou. Mystická láska k přírodě přiměla františkánské
scholastiky v Oxfordu až k nominalistickým důrazům na jednotliviny
a odtud byl už jen krok k užití empirické badatelské metody, která
pak dala vzniknout přírodním vědám.
"Ekologický" odkaz myšlení a zbožnosti Hildegardy z Bingenu. Františka
z Assisi, Mistra Echarta a dalších mystiků spolu s inspirací pocházející
ze skrytých gnostických proudů zřejmě sytil pozdější romantické básníky
a vědce (například J. W. Goetha), ale i filozofy (např. F. Schellinga)
a nebo originální a kontroverzní myslitele typu Rudolfa Steinera,
zakladatele antroposofie. Zcela v duchu františkánské mystiky rozvíjí
svou ekologickou etiku úcty k životu Albert Schweitzer, protestantský
teolog, lékař a humanista. Ke stejným závěrům, i když z poněkud jiných
východisek, dospívá Pierre Teilhard de Chardin, katolický kněz a
paleontolog, ve své době zneuznaný, dnes ale velmi vážený všemi ekologickými
aktivisty.
Křesťanství a novověká filozofie a věda.
Filozofií běžně myslíme nauku, která se na rozdíl od teologie obejde
bez představy Boha.Navzdory tomu většina filozofů v téměř celých
dějinách filozofie s pojmem Boha pracovala. Rozdíl je v tom, že židovskokřesťanská
teologická tradice si představuje Boha antropomorfně, tedy hovoří
o něm pomocí personálních a interpersonálních (relačních, vztahových)
kategorií. Filozofové hovoří o Bohu v metafyzických ontologických
kategoriích, často za pomoci metafor převzatých z matematiky, geometrie
a fyziky. Ateističtí filozofové byli v dějinách spíše výjimkou. Teprve
až v 19. století se filozofie ustavila spíše jako disciplina, která
přenechává myšlení o Bohu teologům. Ale zhruba od počátku novověku
se filozofické myšlení o Bohu natolik zvěcnilo, že Bůh se stal pouhým
předmětem (objektem) myšlenkového zkoumání, stejným jako jiné předměty
fyzikálního světa. Tomuto názoru se říkalo například deismus. Deisté
používali hypotézu Boha pouze k vyplnění mezer ve vědeckém obrazu
světa. Boha pokládali nanejvýš za stvořitele světa ("hodináře" kosmického
mechanismu), ale jinak podle nich Bůh nemá v kosmu a v lidském životě
žádné místo (kdosi ironicky poznamenal, že v moderní době se Bůh
stal nezaměstnaným a bezdomovcem).Odtud už pak byl jen krůček k formulaci
filozofického ateismu, který přišel ke slovu až v 19. století, i
když měl své předchůdce už ve starověku.
Tak je možno vysvětlit, že dva tak rozdílné přístupy, jako je židovskokřesťanská
teologie a novověká filozofie, dospěly ke zdánlivě stejnému závěru:
nápadnému zdůraznění člověka jako středu a míry všech věcí. Židovskokřesťanské
myšlení se sice vztahuje k Bohu, ale člověk se stává středem a průsečíkem
všeho kosmického dění. Proto mluvíme o židovskokřesťanském nebo
biblickém antropocentrismu. Novověké, a zvláště pak moderní filozofické
myšlení pak už člověka pokládá za jedinou míru všech věcí, neboť
člověk je podle ní jedinou bytostí ve vesmíru, která má subjektivitu.
Mluvíme proto o ateistickém humanismu. Antropocentrismus a humanismus
mohou být synonyma, i když znamenají odlišné světonázorové, hodnotové
a etické systémy.Jejich dopad na vztah člověka k přírodě je však
stejný.
Středověké křesťanství připravilo novověké filozofii a vědě půdu:
demytologizovalo přírodu a absolutizovalo lidskou subjektivitu a
racionalitu. Od renesance si tak člověk - až dosud poslušný služebník
Boží - začal uvědomovat sebe sama jako svobodnou a nezávislou bytost
a začal také svět zkoumat bez ohledu na církevní autority a dogmata.
Ale sotva to učinil, začalo být zřejmé, že jeho role ve světě bude
pak směšně malá, a vůbec ne centrální. Giordano Bruno, který to tušil,
mohl být za to ještě církví upálen. Ale Koperníkův a Galileův
heliocentrický model světa už byl ranou, která podťala křesťanský
světový názor zcela. Teologie se sice pokoušela toto svržení člověka
s jeho antropocentrického trůnu, které provedla přírodověda, ignorovat.
Ještě v 19. století se snažila oddiskutovat Darwinovu evoluční teorii.
A dodnes mnozí křesťané bojují proti psychoanalýze, etologii či sociobiologii
a jejich představě, že nejen naše tělo, ale i duše se vyvinula ze
zvířete. Teologie těžko nesla zhroucení představy o Božím řízení
světa a přírody. Těžko si zvykala na to, že příroda tady není jen
kvůli člověku a jeho dějinám spásy, ale že je poslušna svých zákonů,
které neberou ohled na lidské zájmy. Zdá se, že praktickým důsledkem
tohoto teologického zápasu o křesťanský antropocentrismus je technika.
Přírodověda nás, novověké lidi, přesvědčila, že jsme jen nepatrnou
částí celku vesmíru. Křesťanství nám však vštípilo velmi sugestivní
představu, že člověk má v přírodě absolutní přednost. A tak protože
nás přírodověda sesadila s trůnu, proměnili jsme ji ve své
subjektivní pýše na mocenský nástroj, s nímž bychom mohli znovu nastolit
své panství nad přírodou. Ztechnizovaná věda se stala nástrojem pokoření
přírody.
Slavným důkazem tohoto obratu v myšlení i praxi je 5. kapitola Descartovy
Rozpravy o metodě. Descartes zde tvrí, že mezi zvířetem a strojem
není žádný rozdíl. Zvířata nemají ani city, ani rozum. Jsou to jen
dokonalé automaty. Novověk vsadil na mechanistické paradigma (myšlení
podle vzoru, modelu stroje). Zatímco starověk a středověk užíval
animistické paradigma (myšlení podle modelu duše, nitra, života).
Spinoza pak už tvrdí, že zvířata nemají dokonce ani počitky a afekty.
To rozdělilo poslední vazby mezi člověkem a přírodou. Představy přírodních
národů byly posměšně označeny za animismus, totemismus, který se
stal synonymem primitivismu a barbarství. Člověk se začal učit potlačovat
své city, to znamená přírodu, zvíře v sobě. Učil se jednat jen podle
rozumu a hlediska užitečnosti. Hegel zavrcholí toto panování člověka
a jeho vůle k moci nad přírodou slovy: "Věc nemá účel sama v sobě,
nýbrž jej dostává z mé vůle." Příroda patří člověku jako věc.
V novověkých dějinách filozofie a vědy nalezneme jistě i myslitele,
kterří připravovali půdu pro současný ekologický přístup k přírodě.
Ti však zpravidla nenacházeli svou inspiraci v křesťanství, ale spíše
v romanticky idealizovaném starověku a středověku a nebo v Orientě.
Závěr - shrnutí.
Zavinilo ekologickou krizi křesťanství?
Do značné míry ano. I když nebylo samo. Udělal to už judaismus,
na němž křesťanství staví. A také řecká filozofie, kterou křesťanství
částečně využilo.
Ještě přesněji řečeno nezavinilo ekologickou krizi křesťanství jako
takové, ale křesťané, kteří v určitých dějinných etapách vývoje západní
kultury svým jednostranným pochopením a výkladem vlastních základů
křesťanství přírodu podcenili, zbavili ji práv a vydali ji napospas
modernímu odnáboženštěnému člověku a jeho vědě a technice. Křesťané
tedy nejsou přímými pachateli, ale spíše spoluviníky.
Navzdory tomu se ale mnozí křesťané (ale i Židé) k tomuto "antiekologickému"
postoji hrdě hlásí. Například Emanuel Lévinas, židovský filozof a
teolog. Nebo zejména menší protestantské církve, které nápadně zdůrazňují
niternou zbožnost a očekávají apokalyptický konec světa. Tyto církevní
kruhy otevřeně prohlašují, že nepřebírají odpovědnost za tento svět,
jeho dějiny, politiku, natož pak za přírodu.
Na druhé straně však v křesťanství (ale i v judaismu) vždy existovaly
tradice a proudy, které chápaly a vykládaly své vlastní náboženské
zdroje jinak. Neponižují přírodu před člověkem, ale naopak jí svěřují
i jistou teologickou hodnotu. Jde například o směry zdůrazňující
Boží stvoření (kreacionismus), Boží vtělení do světa v člověku Ježíši
Nazaretském (inkarnacionismus), jde o mystickou orientaci zbožnosti
nebo naopak o orientaci na eschatologické (poslední, cílové) dovršení
stvoření v harmonické plnosti. Tito křesťané bývají podezíráni, že
zabředají zpět do starého pohanství, nebo že koketují s mimokřesťanskými
náboženskými tradicemi, zejména orientálními.Zato si ale dobře rozumějí
se všemi ekologickými aktivisty.
Mnozí křesťanští teologové si na sklonku 20. století uvědomují podíl
viny křesťanství na arogantním postoji moderního člověka vůči přírodě
a pokoušejí se tento dluh splatit tím, že nabízejí novou interpretaci
některých biblických textů a křesťanských tradic, z níž vyplývá morální
povinnost křesťana přírodu chránit. V roce 1979 vyšla první kniha
nazvaná přímo Ekologická teologie (Liedke, G.: Im Bauche des Fisches.
Ökologische Theologie. Kreuz Verlag, Stuttgart 1979).Od té doby vyšlo
podobných titulů na tisíce. Ekologie se stala přirozenou součástí
úvah mnohých teologů. Mluví se dokonce o "greening church", zelenající
se církvi. O tento typ ekologicky probuzeného křesťanského svědomí
mají zájem zejména hlubinní ekologové, protože ti se domnívají, že
cesta k nápravě životního prostředí nevede jen přes technická, vnější
opatření, ale právě přes změnu lidského nitra, odkud vycházejí přírodě
nepřátelské postoje.
Ve skutečnosti se však zatím jen málo křesťanů opravdu prakticky
podílí na ekologických aktivitách. Do budoucna bude hodně záležet
na tom, zda se křesťané budou ochotni podílet na ekologických projektech
i s nenáboženskými aktivisty, a nebo dokonce i s přívrženci jiných
náboženství.Výzvy k takovému ekologickému ekumenismu už byly vysloveny
(viz například Hans Küng nebo Rupert Sheldrake).
Vladimír Šiler
|